Europa, Türkei und die Wertedebatte. Eine dialogische Perspektive auf die Absolutheit der Menschenwürde und die Universalität der Menschenrechte

von Josef Bordat

Im Fußball ist die Türkei bereits ein europäisches Land, erfolgreich nahmen die Türken an der Europameisterschaft im Juni teil. Die Teilnahme der Türkei an Europas politischer und wirtschaftlicher Organisation, der Europäischen Union, wird unterdessen sowohl in den EU-Mitgliedstaaten als auch in der Türkei selbst heiß diskutiert. Um diese Debatte zu verstehen, scheint es wichtig, die kulturellen Unterschiede zwischen Europa und der Türkei zu kennen, die sich aus  Religion und Tradition ergeben. Ich will dieses Thema anhand der wichtigen Frage der Menschenrechte darstellen, die von einem bestimmten Konzept der Menschenwürde ausgehen, das wegen seiner Wurzeln in der christlichen Religion und in der Aufklärungsphilosophie „europäisch“ genannt werden kann.

Europa und seine Werte

Im Zusammenhang mit dem Entwurf des Vertrags über eine Verfassung für Europa, den der Europäische Konvent unter der Leitung von Valéry Giscard d‘Estaing im Sommer 2003 vorlegte, ist sehr schnell eines in den Mittelpunkt der Diskussion gerückt: Die Frage, ob in der Präambel ein Bezug auf Gott stattfinden und wie dieser ausgestaltet werden sollte, mit explizitem religiös-christlichem Vokabular oder implizit mit Hinweis auf die historische Bedeutung der christlichen Religion für Europa. Geeinigt hat man sich schließlich auf letzteres, nämlich darauf, für die Zukunft des „in Vielfalt geeinten“ Kontinents neben der zivilisatorischen Schaffenskraft des Menschen auch aus dem Bewußtsein der „kulturellen, religiösen und humanistischen Überlieferungen Europas“ schöpfen zu wollen. Mehr konnte nicht erreicht und auch nicht erwartet werden, angesichts des höchst unterschiedlichen Umgangs mit religiösen Bezügen in den nationalen Verfassungen der einzelnen europäischen Staaten. 1)Um die europäische Bandbreite in dieser Frage deutlich zu erkennen, vergegenwärtige man sich des großen Unterschieds hinsichtlich des Gottes- bzw. Religionsbezugs in den Verfassungen Frankreichs und Griechenlands: Frankreich als „unteilbare, laizistische, demokratische und soziale Republik“ (Art. 1 der französischen Verfassung) hat Staat und Kirche strikt getrennt. Die griechische Verfassung von 1986 stellt „im Namen der Heiligen, Wesensgleichen und Unteilbaren Dreifaltigkeit“ unter Art. 3 Abs. 1 fest: „Vorherrschende Religion in Griechenland ist die Östlich-Orthodoxe Kirche Christi“. Das Wort „Gott“ sucht man in der Präambel des schließlich im Oktober 2004 unterzeichneten Verfassungsvertrags vergeblich.

Blättert man im Vertrag über eine Verfassung für Europa eine Seite weiter, dann springen in Artikel I-2 („Die Werte der Union“) die Werte ins Auge, die als Basis menschlichen Miteinanders unverzichtbar sind: Menschenwürde, Freiheit, Demokratie, Gleichheit, Rechtsstaatlichkeit, Wahrung der Menschenrechte, Pluralismus, Toleranz, Gerechtigkeit, Solidarität und Nichtdiskriminierung. Die Türkei muß – als notwendige, nicht als hinreichende Bedingung! – diese Werte akzeptieren, um EU-Mitglied werden zu können. De facto gibt es große Unterschiede im Hinblick auf die Frage, ob Menschenwürde absolut oder relativ gilt. Ein zentrales Beispiel ist die Folter zur Gefahrenabwehr. Während der Einsatz einer solchen „Rettungsfolter“, etwa um Anschläge von Terroristen zu verhindern, weil er sich gegen die als absolut verstandene Menschenwürde richtet, in der EU-Bevölkerung auf große Ablehnung stößt (80 % sind dagegen), scheint die Würde des Terroristen in der Türkei abhängig von seiner Gesprächsbereitschaft zu sein, dort sind nur 36 % prinzipiell gegen die „Rettungsfolter“, folgt man einer neuen Studie „Word Public Opinion“.

Dieses Ergebnis ist zurückführbar auf ein unterschiedliches Verständnis von Menschenwürde: Während der absolute Würdebegriff, den die europäische Kultur in erster Linie durch das christliche Menschenbild, dann aber auch durch das Wirken der Aufklärung in den Rechtsordnungen der europäischen Nationen etablieren konnte, Folter verbietet, ist in einem Wertesystem, das menschliche Würde relativiert, Folter unter bestimmten Bedingungen möglich. Hier ist zu prüfen, inwieweit die Türkei bereit ist, sich an Europa anzunähern, nicht bezüglich der Wurzeln (was gar nicht ginge, weil diese de facto fehlen, da es in der Türkei historisch weder ein nennenswertes Christentum noch eine nennenswerte Aufklärungsphilosophie gab), aber hinsichtlich der Folgen: Anerkennung von absoluter Menschenwürde und der Menschenrechte. Ich möchte mich zunächst auf den ersten Begriff beschränken, die Menschenwürde, um von diesem auf die Menschenrechte zu kommen und in diesem Zusammenhang die Bedeutung der christlichen Religiosität und der Aufklärungsphilosophie herausstellen.

Menschenwürde und Menschenrechte

Die Frage, was der Mensch sei und was „Menschenwürde“ bedeutet, ist nicht neu. Seit zweieinhalbtausend Jahren ringt man um eine Antwort. Neu ist, daß im Ökonomismus der säkularen Gesellschaft ein Klima in die Anthropologie Einzug erhält, daß die Menschenwürde von ihrem Träger, dem Menschen, zu trennen versucht und ihr damit die Unbedingtheit nimmt. Dem Menschen ist die Würde scheinbar nicht mehr verliehen, sondern er hat sie sich – polemisch formuliert – durch Wohlverhalten zu verdienen. Nicht nur, daß die Befürworter der „Rettungsfolter“ dem Terroristen, von dem man annimmt, er wisse, wo die nächste Bombe explodiert, nur eine bedingte Würde zubilligen, abhängig von seiner Auskunftsbereitschaft, Menschenwürde steht auch für Unschuldige zur Debatte, wie die Diskussion um die Abtreibung zeigt. In diese Diskussion und in die Auseinandersetzung um ein vermeintliches Recht zur Verwertung von Embryonen zu Forschungszwecken stiehlt sich der Gedanke, menschlichem Leben gänzlich die Würde abzusprechen. Es zeigt sich etwa bei Peter Singer, wohin jemand gelangen kann, der das christliche Menschenbild mit dem Hinweis auf den darin enthaltenen „unangebrachte[n] Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens“ (1994, 271) verwirft. 2)Vgl. hierzu auch meinen Text: Ja zum Leben, Nein zum Leiden. Was bestimmt den Menschen? In: Katholisches. Magazin für Kirche und Kultur (URL: http://www.katholisches.info/?p=1972) Wo aber – wie bei Singer – pragmatische Argumente sowie die individuelle Wunsch- und Interessensfähigkeit als notwendige Bedingungen des Menschseins betont werden, aus denen im Ergebnis so etwas wie schützenswerte Würde erst entsteht, dann wird man unweigerlich zurückverwiesen auf die ursprüngliche Frage Was ist der Mensch?.

Ausgangspunkt der christlichen Anthropologie ist die Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen. Gott schuf den Menschen als sein Abbild, so steht es gleich dreimal hintereinander in Gen 1, 26-27 („Dann sprach Gott: Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. […] Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. […]“). Als Abbild Gottes ist dem Menschen personale, subjektive Würde verliehen. Er muß seine Würde nicht erwerben oder bestätigen, er kann sie gar nicht erwerben oder bestätigen, weil er sie nicht hat, sondern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Menschen wird. 3)Vgl. dazu neben dem in [2] bezeichneten Text auch Bordat (2006).

Kants Anthropologie, die häufig ausgespielt wird gegen die christliche Lehre der Geschöpflichkeit, des Abbildcharakters und der von Gott aus Gnade verliehenen Würde, steht in der Tradition dieses Menschenbilds. Wenn Kant etwa sagt, der Mensch habe keinen Wert, sondern eine Würde, dann deutet er an, daß in dem feinen Unterschied die Unzugänglichkeit zum letzten Prinzip des Menschseins verborgen liegt. Würde läßt sich nicht bemessen, beurteilen, bewerten, sie kann nicht preisgegeben werden, wie andere Werte, deren Ökonomisierung wir erleben. Die historische Leistung der Aufklärung bestand hinsichtlich der Menschenrechte v. a. in der Stärkung des Autonomiebegriffs. Autonomie verschafft dem Menschen – um mit Kant zu sprechen – die Fähigkeit zur „Selbstgesetzgebung“ und damit die Möglichkeit, sich selbst Würde zu verleihen: „Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur“ (Kant 1785, 436). Das ist natürlich – vom christlichen Standpunkt aus betrachtet – kein unproblematisches Konzept, steht es doch im Widerspruch zu der von Gott gegebenen Freiheit, die den Menschen stets in Abhängigkeit hält, und der Würde als Gnadengeschenk, die immer eine fremde bleibt. Wenn man den Menschen aus der Beziehung zu Gott herauslöst und damit seiner Verantwortlichkeit gegenüber Gott entledigt, dann muß man, so man einen moralischen Anspruch hat, eine andere Instanz benennen, die zum „inneren Gerichtshof“ (Kant) werden kann. Kant bezeichnet im Zuge der Aufklärung die Vernunft als diese Instanz. Eine Vermittlung des vernunftzentrierten Menschenbilds der Aufklärung mit der christlichen Anthropologie gelingt Kant in der so genannten humanitas-Formel des Kategorischen Imperativs: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (Kant 1785, 429). Nur wenn wir die Verantwortung annehmen und uns zum sittlichen Handeln entschließen, werden wir nach Kant „positiv frei“ und leben in Übereinstimmung mit unserer Vernunftnatur.

Zentral ist dabei die Achtung der Menschenwürde, in dem Sinne, daß der Mensch Zweck an sich selbst ist, er ist Selbstzweck. Das heißt umgekehrt aber auch, daß überall dort, wo der Mensch als Mittel zu einem vermeintlich höheren Zweck dient, seine Würde verletzt wird. Nirgendwo ist dies mehr geschehen als in den totalitären Ideologien des 20. Jahrhunderts, im Faschismus und Kommunismus.

Die Menschenwürde als Grundlage der Achtung des Menschen mündet ein in die konkrete Ausgestaltung der Menschenrechte, sowohl als Freiheitsrechte zur individuellen Abwehr unrechtmäßiger staatlicher Eingriffe, als auch in Form sozialer Teilhaberechte, in denen sich materielle Ansprüche des Einzelnen gegen den Staat manifestieren. Stets sind dabei die Wurzeln des christlichen Menschenbildes sichtbar und es gilt das, was Lutz Kühnhardt mit Blick auf die Bedeutung der christlichen Anthropologie für die Menschenrechte sagt: „Die Menschenrechte setzen zwar nicht notwendig ein christliches Menschenbild voraus, sie lassen sich aber nur begründen, wenn die Achtung des Mitmenschen ein Grundprinzip der Gesellschaft ist“ (1987, 11).

Differenz und Dialog

Legt man dieses Konzept für Europa zugrunde und denkt noch einmal an die unterschiedliche Beurteilung der Folter in der EU und der Türkei, dann stellt sich die Frage: Wie kann es gelingen, diesen tiefen Graben in bezug auf grundlegende Werte zuzuschütten? Die Antwort ist so simpel wie mißverständlich: Nur dadurch, daß die europäischen Werte von der Türkei übernommen werden. Was bedeutet das – und was bedeutet es nicht? Kurz gesagt: Dialog, nicht Mission. Doch der Reihe nach!

Zunächst kann es keinen Zweifel daran geben, daß Menschenrechte für alle gelten. Der Vorwurf des „ethischen Chauvinismus“ greift zu kurz, weil die Tatsache, daß sich der Gedanke der Menschenrechte einer spezifischen religiösen und philosophischen Tradition verdankt – was nach dem bisher gesagten ja durchaus der Fall ist –, keinen Einwand per se gegen die Universalität darstellt.

Die Befürworter eines Festhaltens am Universalitätsanspruch sind deutlich in der Mehrzahl. Zuletzt wurde 1993 auf der Weltkonferenz über Menschenrechte in Wien „der universelle Charakter aller Menschenrechte und Grundfreiheiten [..] außer Frage gestellt“ (Klingebiel 1996, 190). Auch auf drei der zahlreichen philosophischen Begründungsversuche sei an dieser Stelle verwiesen: Auf Jürgen Habermas‘ diskurstheoretische Begründung – „Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten“ (1992, 138) – auf John Rawls‘ gerechtigkeitstheoretische Grundlegung der Menschenrechte durch eine konstruktivistische Übertragung des Fairneß-Prinzips der innerstaatlichen Gesetzgebung aus seiner Theory of Justice (1991) auf die Sphäre des Völkerrechts (vgl. 1996, 63) und auf meinen Ansatz, der – ausgehend vom Wortlaut menschenrechtlicher Bestimmungen (wie etwas der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte) - eine Kritik der relativistischen Einwände bezüglich dieser Bestimmungen vornimmt (Bordat 2005, 65 ff.).

Etwas anderes ist die faktische Universalisierung als Methode zur Verwirklichung des Universalitätsanspruchs. Hier gilt es nicht, gewaltsam eine globale Uniformierung im Sinne eines einheitlichen westlichen Lebensstils herbeizuführen, sondern die Einsicht in die Stärke der Menschenrechtsidee zu fördern und die behutsame Einbettung eines okzidentalen Menschenrechtsduktus in bestehende religiöse und kulturelle Traditionen voranzubringen.

Dies kann nur in einem Dialog geschehen, in den die positive Erfahrung der christlich-abendländischen Kultur mit der Gottebenbildlichkeit als Grundannahme für die Vorstellung von der gleichen Würde aller Menschen eingebracht werden, um so diese christliche Perspektive in einer Haltung der Weltzuwendung und Offenheit als Angebot an andere zu richten. Im Zusammenhang mit diesem Dialog muß zugleich – anschließend an die Diskursbedingungen bei Habermas – die Bereitschaft vorhanden sein, „die eigenen Traditionen auch mit den Augen des Fremden zu betrachten“ (1999, S. 227).

Als Grundregel eines solchen Dialogs kann die Goldene Regel gelten, eine religiöse Errungenschaft, nicht nur des Christentums. Seit drei Jahrtausenden gibt es Formen der Goldenen Regel in verschiedenen Kulturen und Religionen.

Formen der Goldenen Regel kennt man aus dem Konfuzianismus („Was du selbst nicht wünschst, das tu auch nicht anderen Menschen an.“, Lun-yu 15, 23) und dem Buddhismus („Ein Zustand, der nicht angenehm oder erfreulich für mich ist, soll es auch nicht für ihn sein, und ein Zustand, der nicht angenehm oder erfreulich für mich ist, wie kann ich ihn einem anderen zumuten?“, Samyutta Nikáya 353.35-354.2). Etwas jünger sind die entsprechenden Goldene-Regel-Varianten des Judentums und des Christentums. Im Babylonischen Talmud heißt es: „Alles, von dem du willst, daß es dir nicht geschehe, das tue auch anderen nicht.“ (Sabbat 31a), im alttestamentlichen Buch Tobit: „Was dir selbst verhaßt ist, das mute auch einem anderen nicht zu.“ (Tob 4, 15) und im Matthäus-Evangelium: „Alles, was ihr wollt, daß euch die Menschen tun, also tuet auch ihr ihnen.“ (Mt 7, 12). Schließlich sei – für den Dialog mit der Türkei von überragender Bedeutung – die islamische Form der Goldenen Regel aus den Sprüchen Mohammeds genannt: „Keiner von euch ist ein Gläubiger, solange er nicht anderen wünscht, was er sich selber wünscht“ (Hadith 40, 13).

Dabei ist die Goldene Regel nach religionswissenschaftlichen Erkenntnissen „unabhängig an mehreren Orten entstanden“ (Philippidis 1929, 96), was sie zu einer „sittlichen Grundformel der Menschheit macht“ (Reiner 1948, 74), zu einem zwingend und zeitlos gültigen ethischen Prinzip. Sie kann es in der Tat leisten, christliches Ethos auf wohlbedachte Weise in den Menschenwürdediskurs einzubringen und die Universalität der Menschenrechte zu stärken, gewinnt sie doch gerade durch ihre weltweite Verbreitung an Überzeugungskraft.

Für Europa als wichtigem Akteur des Dialogs bedeutet dies, sich der Kraft des christlich fundierten Menschenbilds für die Unveräußerlichkeit der Würde und die unbedingte Geltung der Rechte des Menschen bewußt zu sein, um die von zynischem Relativismus auf der einen und militantem Universalisierungsstreben auf der anderen Seite bedrohten Menschenrechtsidee innerhalb und außerhalb Europas wirkungsvoll vertreten zu können und dem Verfassungsauftrag ihrer Wahrung und Verwirklichung gerecht zu werden. Dies auch und gerade gegenüber der Türkei, ganz unabhängig wie es in den Beitrittsverhandlungen sonst vorangeht. Den Graben zwischen Europa und der Türkei zuzuschütten, bedeutet deshalb, den Dialog über zentrale Werte wie die absolute Menschenwürde ernsthaft in Angriff zu nehmen und damit die Menschenrechtssituation in der Türkei zu verbessern, besonders mit Blick auf die Religionsfreiheit. Denn ein Punkt muß unmißverständlich klar sein: Wir müssen die grundlegenden Werte teilen, bevor überhaupt an die Türkei als ein ernsthafter EU-Beitrittskandidat oder gar als EU-Mitgliedsstaat gedacht werden kann. Je früher die Unterschiede analysiert und diskutiert werden, desto früher besteht die Möglichkeit, sie zu überwinden. Deshalb muß jede Gelegenheit genutzt werden, um der Türkei die Bedeutung der europäischen Werte verständlich zu machen. Der Nutzen dieses Dialogs wird sich unabhängig von der Frage des EU-Beitritts sowohl für Europa als auch für die Türkei ergeben. 4)Bei dem Text handelt es sich um eine überarbeitete deutsche Version von Bordat (2008)

Literatur:

Bordat, Josef (2005): Zur Universalität der Menschenrechte. In: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie. Jg. 25 (2005), Nr. 43 („Wertestreit um Europa“), München, S. 61-72.

Bordat, Josef (2006): Menschenbild, Menschenwürde, Menschenrechte. Zur Bedeutung der christlichen Wurzeln Europas für die Grundwerte der Union. In: Heit, H. (Hg., 2006): Die Werte Europas. Verfassungspatriotismus und Wertegemeinschaft in der EU? (= Region, Nation, Europa 31). Münster, S. 85-95.

Bordat, Josef (2008): Europe, Turkey, and the debate on values: Overcoming the difference by dialogue. In: Re-public. (URL: http://www.re-public.gr/en/?p=441).

Habermas, Jürgen (1992): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/Main.

Habermas, Jürgen (1999): „Der interkulturelle Diskurs über Menschenrechte“ In: Hauke Brunkhorst, Wolfgang R. Köhler u. Matthias Lutz-Bachmann (Hg.): Recht auf Menschenrechte. Menschenrechte, Demokratie und internationale Politik. Frankfurt/Main, S. 216-227.

Kant, Immanuel (1785): „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ In: Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe, Berlin 1907, Vol. IV, S. 387-463.

Klingebiel, Ruth (1996): „Weltkonferenz über die Menschenrechte in Wien 1993. Universalismus auf dem Prüfstand“ In: Dirk Messner u. Franz Nuschweler (Hg.): Weltkonferenzen und Weltberichte. Ein Wegweiser durch die internationale Diskussion. Bonn, S. 186-194.

Kühnhardt, Lutz (1987): Die Universalität der Menschenrechte. Ulm.

Philippidis, Leonidas (1929): Die „goldene Regel“ religionsgeschichtlich untersucht. Leipzig.

Rawls, John (1996): „Das Völkerrecht“ In: Stephen Shute u. Susan Hurley (Hg.): Die Idee der Menschenrechte. Frankfurt/Main, S. 53-103.

Reiner, Hans (1948): „Die ,Goldene Regel‘. Die Bedeutung einer sittlichen Grundformel der Menschheit“ In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Jg. 3, S. 74-105.

Singer, Peter (1994): Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart.

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Referenzen   [ + ]

1. Um die europäische Bandbreite in dieser Frage deutlich zu erkennen, vergegenwärtige man sich des großen Unterschieds hinsichtlich des Gottes- bzw. Religionsbezugs in den Verfassungen Frankreichs und Griechenlands: Frankreich als „unteilbare, laizistische, demokratische und soziale Republik“ (Art. 1 der französischen Verfassung) hat Staat und Kirche strikt getrennt. Die griechische Verfassung von 1986 stellt „im Namen der Heiligen, Wesensgleichen und Unteilbaren Dreifaltigkeit“ unter Art. 3 Abs. 1 fest: „Vorherrschende Religion in Griechenland ist die Östlich-Orthodoxe Kirche Christi“.
2. Vgl. hierzu auch meinen Text: Ja zum Leben, Nein zum Leiden. Was bestimmt den Menschen? In: Katholisches. Magazin für Kirche und Kultur (URL: http://www.katholisches.info/?p=1972
3. Vgl. dazu neben dem in [2] bezeichneten Text auch Bordat (2006).
4. Bei dem Text handelt es sich um eine überarbeitete deutsche Version von Bordat (2008)

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